Upanisad sebagai Filsafat Hindu


Upaniṣad adalah teks-teks kuno Veda Hindu yang disusun secara lisan dalam bahasa Sanskerta antara sekitar 700 SM dan 300 SM.  Ada 13 Upaniṣad utama, banyak di antaranya kemungkinan disusun oleh banyak penulis dan terdiri dari berbagai model. Sebagai bagian dari kelompok teks yang lebih besar yang dikenal sebagai Veda, Upanisad dikomposisikan dalam konteks ritual, namun mereka menandai permulaan penyelidikan beralasan ke sejumlah pertanyaan filosofis abadi mengenai sifat keberadaan, sifat Diri dasar kehidupan, apa yang terjadi pada Diri pada saat kematian, kehidupan yang baik dan cara-cara berinteraksi dengan orang lain. Dengan demikian, Upaniṣad sering dianggap sebagai sumber dari tradisi filosofis yang kaya dan beragam.

Atman (Diri), Brahman (realitas tertinggi), Karma dan Yoga , serta Saṃsāra (keberadaan duniawi), Mokṣa (pembebasan), Purusha (pribadi), dan Prakrti (alam), semuanya akan terus menjadi pusat untuk kosakata filosofis dari tradisi selanjutnya. Selain berkontribusi pada pengembangan bahasa diskursif, Upanisad lebih lanjut membingkai perdebatan filosofis kemudian dengan eksplorasi mereka tentang sejumlah cara untuk mencapai pengetahuan, termasuk deduksi, perbandingan, introspeksi dan debat.

Upanisad Utama

Upanisad adalah bagian keempat dan terakhir dari kelompok teks yang lebih besar yang disebut Veda. Ada empat koleksi teks Veda yang berbeda, Rgveda , Yajurveda , Sāmaveda dan Atharvaveda, dengan masing-masing koleksi ini mengandung empat lapisan bahan teks yang berbeda: Saṃhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka dan Upaniṣad.

Meskipun masing-masing lapisan tekstual ini memiliki beragam orientasi, Saṃhitā diketahui sebagian besar terdiri dari nyanyian pujian untuk para dewa dan para Brāhmaṇa sebagian besar berkaitan dengan penggambaran dan penjelasan ritual Veda. Para Nraṇyaka dan Upaniṣad juga berakar kuat dalam ritual, tetapi dengan kedua kelompok teks ada peningkatan penekanan pada pemahaman makna ritual, sementara beberapa bagian Upanisad tampaknya bergerak sepenuhnya menjauh dari pengaturan ritual menjadi penyelidikan naturalistik dan filosofis tentang proses hidup dan mati, cara kerja tubuh dan sifat realitas.

Upanisad Veda secara luas diakui sebagai disusun selama dua tahap kronologis. Teks-teks periode pertama, yang akan mencakup Bṛhadāraṇyaka (BU), Chāndogya (CU), Taittirīya (TU), Aitareya (AU) dan Kauṣītakī (KsU), umumnya bertanggal antara 700 dan 500 SM, dan dianggap sudah ada sebelum zaman munculnya apa yang disebut tradisi heterodoks, seperti Buddha, Jain, dan Ājīvikas. Konsensus ilmiah menentukan tahap kedua Upaniṣad Veda, yang mencakup Kena (KeU), Kaṭha (KaU), Īśā (IU), Śvetāśvatara (SU), Praśna (PU), Muṇḍaka (MuU), Māṇḍūkya (MaU), dan Maitrī (MtU), antara 300-100 SM.

Upaniṣad yang lebih tua terutama disusun dalam prosa, sementara yang selanjutnya cenderung dalam bentuk metrik, tetapi setiap teks individu mungkin mengandung keragaman gaya komposisi. Selain itu, banyak Upaniṣad individu terdiri dari berbagai jenis bahan, termasuk mitos penciptaan, interpretasi tindakan ritual, garis keturunan guru dan siswa, formula magis, ritus prokreasi, dan narasi dan dialog tentang guru, siswa, dan raja yang terkenal.

Yang disebut sebagai Darśana Hindu; Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā dan Vedānta, tidak mematuhi kronologi di atas, karena mereka menganggap semua Upaniṣad Veda sebagai śruti , yang berarti pengetahuan terungkap yang tak lekang oleh waktu. Dua sisa Darśana Hindu; Sāṃkhya dan Yoga biasanya sebagai pendukung Veda.

Namun, ketika menelusuri perkembangan historis dari ide-ide filosofis, akan sangat membantu untuk mencatat beberapa perbedaan dalam orientasi antara dua tahap materi Upanishad. Sementara semua Upaniṣad mencurahkan banyak perhatian pada topik-topik seperti Diri (ātman ) dan realitas tertinggi (Brahman), dan juga mengasumsikan beberapa versi dari doktrin karma, teks-teks sebelumnya cenderung mengkarakterisasi realitas pamungkas secara abstrak dan impersonal, sedangkan Upaniṣad selanjutnya, khususnya Laterā dan Śvetāśvatara lebih bersifat teistik dalam orientasi. Sementara itu, Upaniṣad yang belakangan secara eksplisit membahas sejumlah topik utama seperti yoga , mokṣa dan saṃsāra yang semuanya akan terus menjadi aspek sentral dari filosofi  hindu berikutnya.

Upanisad Minor (Kecil)

Selain mereka yang berafiliasi dengan Veda, ada ratusan teks lain bertuliskan Upaniṣad. Teks-teks ini telah dikelompokkan bersama oleh para cendekiawan sesuai dengan tema umum seperti Yoga Upaniṣad, Saṃnyāsa Upaniṣad, Śaiva Upaniṣad  dan Vaiṣṇava Upaniṣad .

Mayoritas teks-teks ini disusun antara abad ke-2 dan ke-15, meskipun teks-teks yang disebut ” upani upada ” terus disusun hingga hari ini. Banyak Upaniṣad pasca-Veda lebih jauh mengembangkan konsep inti dari Upaniṣad Veda seperti ātman , brahman, karma dan mokṣa. Selain dunia konseptual bersama Upaniṣad pasca-Veda sering mengutip secara luas dari teks-teks sebelumnya dan menampilkan banyak guru dan siswa yang sama, seperti Yājñavalkya, Janaka dan unakaunaka.

Dari Ritual ke Filsafat

Terlepas dari kontribusi signifikan mereka terhadap tradisi filosofis berikutnya, ada ketidaksepakatan tentang apakah Upanisad sendiri merupakan filsafat. Banyak dari perdebatan ini tentu saja tergantung pada bagaimana seseorang mendefinisikan filsafat. Argumen yang berulang tentang mengapa Upanisad mungkin tidak dianggap filsafat adalah karena mereka tidak mengandung posisi yang bersatu atau sistematis. Namun, ini sebagian besar mencerminkan sifat komposit dan fragmen teks. Daripada dicirikan sebagai tidak sistematis, keragaman ajaran dapat lebih dipahami ketika mempertimbangkan fakta bahwa teks-teks yang berbeda disusun dalam konteks tradisi atau sekolah ilmiah yang terpisah dan sering bersaing (śākhas).

Upaniṣad tidak memiliki sistem filosofis yang terpadu, melainkan mengandung sejumlah tema yang tumpang tindih untuk kepentingan bersama.

Meskipun demikian, bisa ada keseragaman yang cukup dalam teks tertentu atau dalam kelompok teks yang dianggap berasal dari tempat pembelajaran yang sama, dan bahkan lebih sesuai dengan pelajaran yang dianggap berasal dari Guru tertentu. Selain agenda filosofis yang berbeda dari teks yang berbeda, kita melihat Guru yang berbeda mengartikulasikan ajaran mereka dalam konteks kompetisi dalam merekrut siswa, mengamankan perlindungan ajaran mereka, dan berdebat dengan para pesaing dalam kontes publik. Dengan mengingat konteks ini, tidaklah mengejutkan untuk menemukan beragam, terkadang banyak adanya ajaran bertentangan.

Karena hubungannya dengan Veda sebelumnya, Upanisad umumnya menganggap konteks ritual, yang mengandung banyak bagian yang menjelaskan pentingnya tindakan ritual atau menafsirkan mantra ayat-ayat suci yang diucapkan selama ritual. Salah satu kecenderungan yang paling umum untuk melanjutkan dari teks-teks ritual adalah upaya untuk mengidentifikasi koneksi yang mendasari bandhu yang ada di antara tatanan realitas yang berbeda. Seringkali koneksi ini dibuat di antara tiga bidang: kosmos, tubuh sponsor ritual yajamāna, dan alasan ritual. Dengan kata lain, antara makrokosmos, mikrokosmos dan ritual. Sebuah contoh ilustratif muncul di awal Bṛhadāraṇyaka Upanisad, di mana bagian-bagian tubuh kuda yang berbeda dalam pengorbanan (aśvamedha) dibandingkan dengan berbagai unsur, wilayah dan interval waktu di kosmos. Implikasinya adalah bahwa dengan merefleksikan komposisi kuda yang relasional, seseorang dapat memahami struktur alam semesta.

Ada beberapa perdebatan mengenai arti kata Upanisad dengan arti ‘duduk di dekat seseorang Guru’. Dalam konteks ini,Upanisad sering ditafsirkan sebagai koneksi yang paling esensial atau paling mendasar. Apalagi Upanisad menunjuk kesetaraan antara komponen-komponen realitas yang berbeda yang tidak dianggap dapat diamati oleh indera, tetapi tetap disembunyikan, dikaburkan dan membutuhkan pengetahuan atau pemahaman khusus. Pada beberapa kesempatan, Upanisad berarti ‘pengajaran rahasia‘ (CU 1.1.10; 1.13.4; 8.8.4; 4.2.1; 5.5.3-4), suatu gagasan yang lainnya diperkuat oleh penggunaan formulasi seperti guhyā ādeśā dan para guhya (BU 3.5.2). Dalam Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (KaU 3.17; SU 6.22), kata Upanisad disamakan dengan rumusan satyasya satyam (BU 2.2.20) – “Kebenaran di balik Kebenaran“, sebuah ungkapan yang menunjukkan bahwa Upanisad adalah kebenaran atau kenyataan di luar apa yang tampaknya benar.

Baik mendiskusikan esensi kehidupan atau sumber kekuatan raja, Upanisad menunjukkan minat untuk membangun landasan yang kokoh atau landasan ontologis untuk berbagai aspek realitas, dan akhirnya, untuk realitas secara keseluruhan. Salah satu istilah yang paling terkait dengan diskusi ini adalah Brahman. Dalam Upanisad, Brahman mempertahankan hubungan ini dengan ucapan, tetapi juga merujuk pada realitas yang mendasarinya atau landasan ontologis. Dalam beberapa bagian, Brahman dikaitkan dengan kebenaran, sementara pada kesempatan lain ini dikaitkan dengan keabadian (CU 2.23.1) atau dicirikan sebagai tempat kedamaian (BU 4.4.7-8).

Diri

Salah satu topik yang paling banyak dibahas di seluruh awal Upanisad dan akhir adalah Diri (ātman ). Kata  ātman  adalah kata ganti refleksif, kemungkinan berasal dari √ an (untuk bernafas). Bahkan dalam Ṛgveda (c.1200 SM), sumber tekstual paling awal dari India kuno, ātman sudah memiliki banyak makna leksikal, termasuk; nafas, jiwa, roh, dan prana. Di Upanisad sering menunjuk sesuatu seperti esensi, kekuatan hidup, kesadaran atau realitas pamungkas.

Salah satu ajaran yang paling terkenal dari Atman muncul dalam Chandogya Upanisad (6,1-16), sebagai instruksi dari anaknya Brahmana Uddalaka Aruni  yaitu Svetaketu. Uddālaka memulai dengan menjelaskan bahwa seseorang dapat mengetahui sifat universal dari suatu substansi material dari objek tertentu yang terbuat dari substansi itu: melalui sesuatu yang terbuat dari tanah liat, seseorang dapat mengetahui tanah liat; melalui ornamen yang terbuat dari tembaga, orang dapat mengetahui tembaga; dengan menggunakan pemotong kuku yang terbuat dari besi, orang bisa tahu besi.

Uddālaka menggunakan contoh-contoh ini untuk menjelaskan bahwa objek tidak diciptakan dari ketiadaan, melainkan penciptaan yang merupakan proses transformasi dari asli (sat) yang muncul dalam beragam bentuk yang menjadi ciri pengalaman sehari-hari kita. Penjelasan Uddālaka tentang penciptaan sering dianggap telah memengaruhi teori satkāryavāda, bahwa pengaruhnya ada di dalam sebab, hal ini diterima oleh Sāṃkhya, Yoga dan Vedānta darśana.

Kemudian dalam instruksinya kepada etakvetaketu, Uddālaka membuat serangkaian kesimpulan dari perbandingan dengan fenomena alam yang dapat diamati secara empiris untuk menjelaskan bahwa Diri adalah esensi non-material yang hadir dalam semua makhluk hidup. Dia pertama kali menggunakan contoh Nektar, yang dikumpulkan oleh lebah dari berbagai sumber, tetapi ketika dikumpulkan bersama-sama menjadi keseluruhan yang tidak berbeda. Demikian pula, air yang mengalir dari sungai yang berbeda bergabung bersama tanpa perbedaan ketika mencapai laut.

Uddālaka kemudian meminta Śvetaketu untuk melakukan dua percobaan sederhana. Pada awalnya dia memerintahkan putranya untuk memotong buah beringin dan kemudian benih di dalam buah hanya untuk putranya menemukan bahwa dia tidak dapat mengamati apa pun di dalam benih. Uddālaka membandingkan esensi halus dari benih yang bahkan tidak dapat dilihat dengan diri. Uddālaka kemudian memberitahu Śvetaketu untuk menaburkan garam ke dalam air. Ketika kembali keesokan harinya. Etakvetaketu tidak dapat melihat garam di mana pun di dalam air, tetapi dengan mencicipi airnya ia merasakan bahwa garam tersebut didistribusikan secara merata ke seluruh penjuru.

Uddālaka menyimpulkan bahwa seperti garam dalam air, diri tidak segera dapat dilihat, tetapi menembus seluruh tubuh. Setelah masing-masing perbandingan ini dengan fenomena alam, Uddālaka mengembalikan perhatian pada Śvetaketu, menekankan bahwa Diri beroperasi dengan cara yang sama dalam dirinya seperti halnya pada semua makhluk hidup. Mengulangi frasa ‘kamu adalah itu‘.

Tujuan ajaran Uddālaka adalah bahwa Diri adalah esensi yang menghubungkan bagian-bagian dengan keseluruhan dan konstanta yang tetap sama meskipun mengambil bentuk yang berbeda. Karena itu, ia menawarkan pemahaman organik tentang ātman, yang mencirikan Diri sebagai kekuatan hidup yang menjiwai semua makhluk hidup.

Yājñavalkya, Guru paling terkemuka dalam Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, lebih mencirikan ātman dalam hal kesadaran daripada sebagai esensi pemberi kehidupan. Dalam sebuah debat yang mengadu domba dirinya dengan Uddālaka — kolega seniornya dan dengan beberapa catatan mantan gurunya (BU 6.3.7; 6.5.3).

Yājñavalkya menjelaskan bahwa Diri adalah pengendali batin (antaryāmin ), hadir dalam semua indera dan perasaan, namun pada saat yang sama berbeda (BU 3.7.23). Di sini, Yājñavalkya mengkarakteristikkan Diri sebagai yang memiliki penguasaan atas kapasitas psiko-fisik yang berbeda. Dia melanjutkan untuk menjelaskan bahwa kita mengetahui keberadaan diri melalui tindakan Diri, melalui apa yang dilakukan Diri, bukan melalui indera kita, bahwa Diri sebagai kesadaran tidak dapat menjadi objek kesadaran.

Tema berulang lainnya dalam diskusi Yājñavalkya dengan Janaka adalah Diri digambarkan sebagai terdiri dari berbagai bagian tetapi tidak dapat direduksikan ke mana pun (BU 4.4.5; lihat juga 2.2.1). Demikian pula, dalam penciptaan di awal Āitareya Upaniṣad, ātman dilemparkan sebagai dewa pencipta, yang menciptakan berbagai elemen dan fungsi tubuh dari dirinya sendiri (ĀU 1.3.11). Seperti halnya ajaran Yājñavalkya, dalam bacaan ini fungsi tubuh dan kapasitas kognitif dipandang sebagai komponen Diri dan bahkan bukti Diri, tetapi Diri tidak dapat direduksi menjadi bagian tertentu. Contoh-contoh semacam itu menekankan bahwa pemahaman tentang diri tidak dapat dicapai melalui mengamati bagaimana diri beroperasi hanya dalam satu fakultas, tetapi dengan cara mengamati Diri dalam kaitannya dengan sejumlah wilayah psiko-fisik dan hubungan mereka satu sama lain. Selain digambarkan sebagai agen atau pengontrol batin (antaryāmin ) pengindraan dan pemograman, Diri dicirikan sebagai landasan atau fondasi yang mendasari (pratiṣṭha).) dari semua indera dan kemampuan kognitif.

Sepanjang ajarannya, Yājñavalkya menggambarkan diri sebagai tersembunyi atau di balik apa yang langsung dapat dilihat, menunjukkan bahwa Diri tidak dapat diketahui oleh pemikiran rasional atau dijelaskan dalam bahasa konvensional karena ia tidak pernah dapat menjadi objek pemikiran atau pengetahuan. Di sini, Yājñavalkya menarik perhatian pada keterbatasan bahasa, menyarankan bahwa karena Diri tidak dapat menjadi objek pengetahuan, ia tidak dapat memiliki atribut dan karena itu hanya dapat dijelaskan dengan menggunakan proposisi negatif.

Guru yang banyak mengulas tentang Diri adalah Prajāpati, dewa pencipta teks-teks ritual Veda, yang ditampilkan dalam Chāndogya Upaniṣad sebagai Guru yang biasanya menyendiri, yang enggan menyebarkan ajarannya (CU 8.7-12). Mirip dengan Yājñavalkya, Prajāpati mengonseptualisasikan Diri dalam hal kesadaran, menggambarkan ātman sebagai agen yang bertanggung jawab untuk merasakan dan memahami: ātman adalah ‘orang yang sadar’ (CU 8.12.4-5). Namun, meskipun beberapa kesamaan dengan ajaran Yajnavalkya tentang Atman, Prajāpati tampaknya menolak beberapa posisinya.

Ajaran Prajāpati disajikan dalam konteks instruksinya kepada Dewa Indra, yang berlangsung selama beberapa episode selama lebih dari seratus tahun. Dalam pengajarannya yang pertama, Prajāpati mendefinisikan Diri sebagai bukan tubuh material dan menyuruh Indra berpikir bahwa ia telah mempelajari ajaran yang benar. Namun, sebelum kembali ke dewa-dewa lain, Indra menyadari bahwa ajaran ini tidak mungkin benar dan kembali ke Prajāpati untuk belajar lebih banyak. Pola ini berlanjut beberapa kali, sebelum Prajāpati akhirnya menghadirkan ātman sebagai ‘orang yang sadar’ akan ajarannya yang terakhir dan benar. Salah satu ajaran yang disajikan Prajāpati sebagai tidak lengkap adalah deskripsi dari ātman dalam hal tidur tanpa mimpi, ajaran Diri yang digambarkan oleh Yājñavalkya sebagai ‘tujuan tertinggi’ dan ‘kebahagiaan tertinggi’ dalam instruksi kepada Raja Janaka dalam Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (4.3.32).

Terlepas dari keragaman di antara ajaran-ajaran ini , sebagian besar diskusi mewakili serangkaian keprihatinan yang berbeda dari yang ditemukan dalam teks-teks Veda sebelumnya, dengan banyak ajaran yang berfokus pada tubuh manusia dan pribadi individu sebagai lawan dari tubuh primordial atau ideal, seperti yang sering dibahas dalam ritual Veda. Daripada mengasumsikan korespondensi antara tubuh manusia dan alam semesta, beberapa ajaran tentang diri dalam Upaniṣad mulai menunjukkan minat pada esensi dasar kehidupan.

Atman dan Brahman

Ajaran Diri yang paling terkenal yakni identifikasi ātman dan brahman, disampaikan oleh Śāṇḍilya di Chāndogya Upaniṣad . Setelah menjelaskan Atman dalam berbagai cara, Sandilya menyamakan Atman dengan Brahman (CU 3.14.4), yang menyiratkan bahwa jika seseorang memahami Brahman sebagai seluruh dunia dan salah satu mengerti bahwa Diri adalah Brahman , maka seseorang menjadi seluruh dunia pada saat kematian.

Meskipun ajaran Sandilya tentang Atman dan Brahman sering dianggap sebagai doktrin utama dari Upanisad, penting untuk diingat bahwa ini bukan satu-satunya karakterisasi baik dari Diri atau dari realitas. Sementara beberapa Guru seperti Yājñavalkya juga menyamakan Atman dengan Brahman (BU 4.4.5), yang lain, seperti Uddālaka Āruṇi, tidak membuat identifikasi ini. Memang, Uddālaka ada frasanya yang terkenal tat tvam asi kemudian diambil oleh Śaṅkara sebagai pernyataan identitas Atman dan Brahman , tidak pernah menggunakan istilah “Brahman”.

Selain itu, sering tidak jelas bahkan dalam ajaran Śāṇḍilya, apakah menghubungkan ātman dengan brahman merujuk pada identitas lengkap dari Diri dan realitas tertinggi, atau jika ātman dianggap sebagai aspek atau kualitas Brahman . Perdebatan semacam itu tentang bagaimana menafsirkan ajaran Upaniṣad telah berlanjut sepanjang tradisi filosofis India dan khususnya merupakan ciri khas Vedānta Darśana .

Sementara sebagian besar ajaran tentang Brahman beranggapan bahwa dunia muncul dari satu prinsip kosmik abstrak yang tidak berbeda. Ada sejumlah bagian yang menjelaskan penciptaan dalam hal sudut pandang yang lebih materialis, menggambarkan dunia sebagai yang muncul di awal dari unsur alam seperti air atau udara. Brhadaranyaka Upanisad (5.1) berisi ajaran dikaitkan dengan anak Kauravyāyanī  menggambarkan Brahman sebagai ruang. Bagian yang sama dari Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (5.5.1) ini mencakup sebuah bagian yang menggambarkan dunia sebagai permulaan dari air. Demikian pula dalam Chāndogya Upaniṣad (4.3.1-2), Raikva melacak awal dunia yang berkelok-kelok di bidang kosmik dan bernafas dalam mikrokosmos.

Kembali ke diri sendiri, dan mengingat perkembangan filosofis di kemudian hari, patut juga dicatat bahwa Upaniṣad sering menyebutkan ātman dengan cara yang kontras dengan deskripsi Diri yang tidak berubah dan tidak aktif sebagaimana diartikulasikan oleh tradisi seperti Sāṃkhya, Yoga dan Advaita Vedānta. Seperti yang telah kita lihat, diri dapat dicirikan sebagai aktif dan dinamis: sebagai pengendali batin (antaryāmin ), Diri digambarkan sebagai agen atau aktor di balik semua tempat penginderaan dan kognitif (BU 3.7.23); sementara sebagai dewa pencipta, ātman berperan sebagai dewa pribadi, sangat mirip dengan Prajāpati  yang darinya semua ciptaan berasal (BU 1.4.1; 1.4.17; TU 2.1; AU 1.1).

Salah satu ciri diri yang cukup konsisten di seluruh Upaniṣad dan terus dibagikan oleh sejumlah aliran filsafat Hindu berikutnya adalah bahwa pengetahuan ātman dapat mengarah pada semacam pembebasan atau kebebasan tertinggi. Sementara aliran Sāṃkhya dan Yoga akan mengkonseptualisasikan emansipasi seperti kaivalya straksi, otonomi dari alam dan Advaita Vedāntin sebagai kebebasan dari ketidaktahuan (avidya ). Dalam Upanisad , tujuan akhir yang dicapai melalui pengetahuan Diri adalah kebebasan dari kematian. Meskipun demikian, untaian filosofis yang menonjol dalam Upanisad  khususnya dalam ajaran Yājñavalkya adalah bahwa ātman berdiam di dalam tubuh ketika masih hidup, bahwa ātman dengan suatu cara bertanggung jawab atas tubuh yang hidup dan ātman itu tidak mati ketika tubuh itu mati, melainkan menemukan tempat tinggal di tubuh lain.

Penggambaran seperti itu tampaknya telah menjadi katalisator atau dikembangkan bersama konsepsi awal Buddhis. Umat ​​Buddha secara eksplisit menolak gagasan tentang Diri yang tidak terpisahkan dan tidak berubah, tidak hanya memperkenalkan istilah “bukan-Diri” (anātman dalam bahasa Sansekerta; anattā dalam Pāli) untuk menggambarkan kurangnya esensi tetap, tetapi juga menjelaskan kontinuitas karma dari satu masa ke masa berikutnya dalam lima skandha,  teori yang menyatakan bahwa apa yang oleh para pemikir Upanishad anggap sebagai “Diri yang bersatu”  benar-benar terbuat dari lima komponen yang semuanya dapat berubah.

Karma, Saṃsāra dan Mokṣa

Karma adalah konsep sentral lainnya dalam tradisi filsafat yang menemukan beberapa artikulasi filosofis pertamanya di Upani Upada. Secara harfiah berarti ‘tindakan’, karma muncul dari konteks ritual di mana ia merujuk pada tindakan ritual apa pun, yang jika dilakukan dengan benar, menghasilkan hasil yang bermanfaat, tetapi jika dilakukan secara tidak benar, membawa konsekuensi negatif.

Upaniṣad tidak menawarkan teori eksplisit karma apa pun, tetapi memuat sejumlah ajaran yang tampaknya memperluas gagasan karma di luar konteks ritual ke pemahaman yang lebih umum tentang pembalasan moral dan kausalitas.

Yājñavalkya, misalnya, ketika ditanya oleh Ārtabhāga tentang apa yang terjadi pada seseorang setelah kematian, menjawab bahwa seseorang menjadi baik oleh tindakan baik dan buruk oleh tindakan buruk (BU 3.2.13).

Di sini dan di tempat lain, salah satu asumsi mendasar Yājñavalkya adalah bahwa tindakan saat ini memiliki konsekuensi di masa depan dan bahwa keadaan kita saat ini telah dibentuk oleh tindakan kita di masa lalu. Sementara karakter karma yang seperti hukum ini menunjukkan bahwa konsekuensi dari tindakan seseorang membentuk masa depan seseorang,

Yājñavalkya tidak memberikan indikasi apa pun bahwa masa depan sepenuhnya ditentukan. Sebaliknya, ia tampaknya menyarankan bahwa seseorang dapat menciptakan konsekuensi yang baik di masa depan dengan melakukan tindakan yang baik di masa sekarang. Dengan kata lain, Yājñavalkya menyajikan karma lebih sebagai teori untuk mempromosikan tindakan baik, daripada sebagai doktrin fatalistik di mana masa depan ditetapkan.

Yājñavalkya tidak memberikan indikasi bahwa masa depan sepenuhnya ditentukan. Sebaliknya, ia tampaknya menyarankan bahwa seseorang dapat menciptakan konsekuensi yang baik di masa depan dengan melakukan tindakan yang baik di masa sekarang. Dengan kata lain, Yājñavalkya menyajikan karma lebih sebagai teori untuk mempromosikan tindakan baik, daripada sebagai doktrin fatalistik di mana masa depan ditetapkan. Yājñavalkya berasumsi bahwa karma terjadi sepanjang hidup, ia tidak berusaha menjelaskan mekanisme kelahiran kembali.

Dalam Chandogya Upanisad, Raja Pravāhaṇa Jaivali lebih spesifik tentang bagaimana karma dan kelahiran kembali beroperasi, menggambarkan hubungan antara mereka dalam hal filosofi naturalistik (CU 5,4-10). Dalam dialog yang juga muncul dalam Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU 6.2.9-16), tetapi tanpa hubungan eksplisit dengan karma.

Pravāhaṇa mengungkapkan ajaran lima api (pañcāgnividyā)) ke Uddālaka Āruṇi. Instruksi Pravāhaṇa menggambarkan kehidupan manusia sebagai bagian dari siklus regenerasi, di mana esensi kehidupan mengambil bentuk yang berbeda ketika ia melewati berbagai tingkat keberadaan: ketika manusia mati, mereka dikremasi dan melakukan perjalanan dalam bentuk asap ke dunia lain (api pertama), di mana mereka menjadi soma; sebagai soma mereka memasuki awan hujan (api kedua) dan menjadi hujan; saat hujan mereka kembali ke bumi (api ketiga), di mana mereka menjadi makanan; sebagai makanan mereka memasuki manusia (api keempat), di mana mereka menjadi air mani; sebagai air mani mereka memasuki seorang wanita (api kelima) dan menjadi embrio. Menurut Pravāhaṇa, mereka yang mengetahui ajaran lima api mengikuti jalan para dewa dan memasuki dunia Brahman, tetapi mereka yang tidak mengetahui ajaran ini, akan mengikuti jalan leluhur dan terus dilahirkan kembali.

Pravāhaṇa menyatakan bahwa pengetahuan tentang ajaran lima api akan memengaruhi kondisi kelahiran seseorang di masa depan. Ia menjelaskan bahwa orang-orang yang menyenangkan akan memasuki ‘rahim yang menyenangkan’ seperti rahim seorang Brahmanakyastriya , atau vaiśya. Tetapi orang-orang yang berperilaku buruk dapat memasuki rahim seekor binatang (CU 5.10.7). Dalam ajaran ini, Pravāhaṇa menunjukkan hubungan antara karma dan kelahiran kembali dengan menentukan berbagai jenis hewan (anjing, babi) dan berbagai jenis materi (asap, hujan, makanan, semen) di mana karma beroperasi. Implikasinya, karma tidak hanya berlaku untuk sebab dan akibat tindakan manusia, tetapi juga mencakup hewan non-manusia dan bentuk lain dari bahan organik dan anorganik. Selain itu, karma tidak diarahkan oleh makhluk ilahi, melainkan digambarkan sebagai proses alami yang independen. Dengan demikian, karma disajikan sebagai kekuatan moral impersonal yang beroperasi di seluruh totalitas keberadaan, menyeimbangkan konsekuensi dari tindakan baik dan buruk.

Diskusi-diskusi semacam itu yang menghubungkan tindakan-tindakan dalam satu masa kehidupan dengan konsekuensi di masa depan, akan menjadi diterima secara luas dalam wacana filosofis berikutnya, tidak hanya di antara umat Hindu, tetapi juga oleh umat Buddha dan Jain, dan sampai batas tertentu, oleh para Ājīvikas. Dalam perkembangan selanjutnya dalam tradisi-tradisi ini, karma akan sering dikonseptualisasikan dalam hal niat dan banyak dari apa yang kita gambarkan sebagai etika harus difokuskan pada cara-cara untuk menumbuhkan kondisi pikiran yang akan menghasilkan niat positif daripada niat negatif.

Terlepas dari perkembangan gagasan tentang Karma, Upaniṣad paling awal umumnya tidak mengandung asumsi bahwa kehidupan adalah penderitaan (duḥkha) atau ilusi (māyā ) atau ketidaktahuan (avidyā ), pandangan yang nantinya akan mendominasi diskusi tentang karma dan kelahiran kembali. Meskipun demikian, kita memang melihat pengenalan istilah saṃsāra  dalam dalam Śvetāśvatara (6.16) Upaniṣad . Saṃsāra merujuk pada siklus kelahiran, kehidupan, kematian, dan kelahiran kembali. Semua makhluk hidup, termasuk para dewa, dianggap sebagai bagian dari saṃsāra. Karenanya, kematian tidak dianggap final, dan kelahiran kembali adalah aspek esensial dari keberadaan.

Berhubungan erat dengan saṃsāra adalah mokṣa, konsep bahwa seseorang dapat melepaskan Diri atau dilepaskan dari siklus berulang kelahiran tanpa akhir. Mirip dengan saṃsāra, Upaniṣad tidak mengandung teori eksplisit tentang mokṣa , dengan istilah mokṣa hanya mengasumsikan konotasinya tentang pembebasan dalam teks-teks selanjutnya (SU 6.16).

Para darśana Hindu selanjutnya akan mempertimbangkan mokṣa untuk menjadi ajaran mendasar dari semua Upaniṣad, tetapi teks-teks itu sendiri, terutama teks-teks awal, memusatkan perhatian lebih banyak pada pengamanan kekayaan, status dan kekuasaan dalam kehidupan ini daripada pada penggambaran keberadaan sebagai siklus tanpa akhir. Mereka juga cenderung menampilkan kehidupan yang diinginkan, dan bukan sebagai kondisi dari mana orang perlu dibebaskan atau melepaskan Diri. Salah satu tujuan soteriologis yang paling umum adalah keabadian amṛta, yang secara harfiah berarti ‘tidak mati’.

Upaniṣad menggambarkan keabadian dengan berbagai cara, termasuk memiliki rentang ‘hidup’ yang panjang yakni bertahan hidup dalam kematian di alam lain, menjadi satu dengan keberadaan esensial dari alam semesta dan dilestarikan dalam ingatan sosial.

Etika dan Upaniṣad

Filsafat dalam Upaniṣad tidak hanya terdiri dari klaim-klaim abstrak tentang sifat realitas, tetapi juga disajikan sebagai cara menjalani kehidupan seseorang. Dalam ajaran Yājñavalkya kepada Janaka, misalnya, pengetahuan tentang ātman dikaitkan dengan perubahan dalam disposisi dan perilaku seseorang. Seperti yang telah kita lihat, karma dicirikan sebagai proses moral yang alami, dengan pengetahuan tentang diri sebagai jalan keluar dari proses itu. Dalam hal ini, asumsi mendasar dalam banyak ajaran tentang diri adalah bahwa ia tidak tersentuh oleh karmaYājñavalkya mengajarkan Janaka bahwa pengetahuan tentang Diri melampaui kebaikan ( kalyāṇa ) dan kejahatan ( pāpa ) yaitu, melalui pengetahuan tentang diri seseorang mencapai dunia brahman, di mana tindakan baik atau buruk dalam kehidupan seseorang tidak mengikuti (BU 4.4.22).

Yājñavalkya menjelaskan bahwa dalam dunia Brahman, seorang pencuri bukanlah pencuri, seorang pembunuh bukanlah seorang pembunuh, sebuah kecaman bukan suatu kecaman, seorang yang berkasta campuran (paulkasa ) bukanlah orang dengan kasta campuran, seorang yang melepaskan suap (śramaṇa ) adalah bukan seorang pelepasan keduniawian, bahwa tidak ada yang baik (puṇya ) maupun kejahatan (pāpa) dia ikuti (BU 4.3.22; lihat juga TU 2.9.1).

Dalam menggunakan contoh-contoh ini, Yājñavalkya menggambarkan sejauh mana pengetahuan tentang Diri berada di luar pengertian perilaku moral sehari-hari. Dengan kata lain, ia tampaknya mengatakan bahwa meskipun seseorang telah melakukan perbuatan jahat, ia masih dapat dibebaskan dari karma dengan cara mengetahui Diri. Namun Yājñavalkya tidak menyarankan bahwa seseorang dapat terus melakukan perbuatan ‘jahat’ tanpa menderita akan pembalasan karma.

Sebaliknya, seperti yang ia tegaskan kemudian dalam diskusi dengan Janaka: ketika seseorang berpengetahuan luas, ia harus bertindak secara moral. Yājñavalkya menjelaskan bahwa seseorang yang memiliki pengetahuan yang tepat menjadi tenang (śānta ), tertahan (dānta ), ditarik ( uparata ), sabar (titikṣu ) dan tenang (samāhita) (BU 4.4.23). Di sini Yājñavalkya mencirikan pengetahuan tentang Diri sebagai perubahan dalam disposisi seseorang. Dengan kata lain, orang yang tahu akan Diri menjadi orang yang berkarakter baik dan menurut definisi tidak akan melakukan tindakan jahat.

Yājñavalkya berbicara tentang menjadi tenang, terkendali, ditarik, sabar dan tenang, watak-watak ini tidak disajikan sebagai kebajikan untuk dikembangkan demi pengetahuan, tetapi lebih sebagai konsekuensi dari mengenal ātman . Teks-teks berikutnya akan mencurahkan banyak perhatian pada bagaimana seseorang harus mengolah Diri sendiri untuk mencapai pengetahuan tertinggi. Sebagai contoh, jalan delapan kali lipat dari Nikāya Buddha dan delapan anggota tubuh dalam Yoga Sūtra menyarankan bahwa seseorang perlu menjalani kehidupan moral untuk mencapai pengetahuan sejati. Dalam ajaran Yajnavalkya tentang atman , bagaimanapun, ada lebih perhatian untuk tujuan mengetahui Diri dari berarti etis mengendalikan diri.

Meskipun kurangnya rincian tentang jalan menuju pengetahuan, Yājñavalkya menghubungkan pengetahuan ātman dengan praktik-praktik khusus, menjelaskan kepada Janaka bahwa para Brahmana berusaha mengenal ātman melalui pembacaan Veda (vedānuvacana ), pengorbanan (yajña), pemberian harga (dāna ), penghematan (tapas ) dan puasa (BU 4.4.22).

Yājñavalkya menguraikan, mengklaim bahwa dengan mengetahui Diri, seseorang menjadi bijak (muni ), melakukan gaya hidup asketis dan bergerak (BU 4.4.22). Di sini, Yājñavalkya menyiratkan bahwa mereka yang mengenal ātman akan menjadi pengunduran diri bahwa pengetahuan tentang Diri tidak hanya menghasilkan disposisi atau karakter tertentu, tetapi juga memicu gaya hidup tertentu. Demikian pula, dalam Muṇḍaka Upaniṣad, Aṅgira mengajarkan Śaunaka bahwa diri dapat dikuasai melalui asketisme dan selibat, di antara praktik-praktik lainnya (MU 3.1.5).

Dengan hubungan antara pengetahuan dan gaya hidup, ada implikasi gender yang menonjol dari ajaran UpanishadYājñavalkya, misalnya, mengasumsikan bahwa yang mengetahui Diri utama adalah para Brahmana, bahkan mengklaim bahwa melalui pengetahuan tentang Diri seseorang dapat menjadi Brahmana (BU 4.4.23). Kata ātman adalah tata bahasa yang maskulin dan ajaran tentang Diri diarahkan secara khusus kepada audiens laki-laki dan diartikulasikan dalam metafora androsentris secara terang-terangan (Black 2007: 135-41).

Meskipun demikian, sejumlah ajaran tentang Diri menunjukkan bahwa pengetahuan sejati melampaui perbedaan gender. Seperti yang telah kita lihat, Uddālaka Āruṇi menggambarkan Diri sebagai kekuatan kehidupan organik yang universal, sementara Yājñavalkya mengajarkan bahwa orang yang mengetahui Diri akan melihat Diri dalam semua makhluk hidup (BU 4.4.23). Juga patut dicatat bahwa Upaniṣad menggambarkan beberapa wanita seperti Gārgī dan Maitreyī  berpartisipasi dalam diskusi dalam debat filosofis (Black 2007: 48-67; Lindquist 2008).

Upanisad dan Darana Hindu sebelum Vedānta

Pengaruh para Upaniṣad pada apa yang disebut darśana Hindu lebih miring daripada eksplisit, dengan sedikit referensi langsung namun dengan banyak istilah dan konsep dominan yang tampaknya diwarisi dari mereka. Banyak dari enam aliran utama Hindu secara resmi mengakui Upaniṣad sebagai sumber filsafat sejauh mereka mengakui śabda sebagai sarana yang sah untuk memperoleh pengetahuan. Śabda secara harfiah berarti ‘kata atau nada atau wahyu’, tetapi dalam wacana filosofis merujuk pada kesaksian lisan atau otoritas yang dapat dipercaya, dan kadang-kadang diambil untuk merujuk secara khusus pada śruti. Meskipun penerimaan nominal śabda sebagai pramāṇa, namun, Upaniṣad hanya dikutip sesekali dalam teks-teks yang bertahan, dan jarang sebagai sumber untuk membuktikan argumen mendasar, sebelum munculnya aliran Vedānta di abad ke-7. Khususnya, gagasan Upanishad tentang Diri sebagai esensi spiritual yang terpisah dari tubuh fisik,  umumnya diterima oleh aliran filosofis Hindu klasik. Misalnya, Nyāya dan Mīmāṃsā darśana , yang tidak mengutip Upaniṣad untuk membuktikan keberadaannya, tetap menggambarkan Diri sebagai zat tidak-materi yang berada di dalam dan bertindak melalui tubuh.

Selain kesamaan konseptual dengan bagian-bagian tertentu dari Upaniṣad, kedua aliran tampaknya menganggap Upaniṣad sebagai teks yang berspesialisasi dalam Diri. Filsuf Nyaya Vātsyāyana (c. 350-450 M), misalnya, mencirikan Upaniṣad sebagai berurusan dengan Diri.

Demikian pula, teks-teks awal Sāṃkhya dan Yoga darśana tidak merujuk pada Upaniṣad ketika membuat argumen fundamental mereka, tetapi tampaknya mewarisi banyak terminologi mereka, serta beberapa pandangan mereka dari mereka. Pada awal instruksi Uddālaka Āruṇi kepada Śvetaketu dalam Chāndogya Upaniṣad (6.2-5), misalnya, ia menggambarkan keberadaan (sat ) terdiri dari tiga bentuk (rūpa ): api (merah), air (putih) dan makanan (Hitam), sebuah skema yang sangat mirip dengan doktrin Sāṃkhya tentang prakṛti dan ketiga guṇa .

Śvetāśvatara Upanisad (4,5), teks tertua menggunakan kata Samkhya (5.2), tampaknya dibangun di atas skema Uddālaka ketika menggambarkan yang belum lahir sebagai merah, putih dan hitam. Juga, sejumlah istilah inti dalam filsafat Sāṃkhya pertama kali muncul dalam Upaniṣad, seperti ahaṃkāra (CU 7.25.1) dan tattva (BU 4.5.12), sementara beberapa bagian berisi kelompok istilah yang muncul bersama dengan cara yang serupa bagaimana mereka muncul dalam teks-teks Samkhya kemudian Katha Upanisad (3,10-11), misalnya, daftar prinsip hirarki termasuk orang ( Purusa ), penegasan (buddhi ), pikiran (manas ) dan kapasitas akal (indriya ).

Sejumlah perincian tentang latihan yoga, yang akan menjadi lebih sistematis oleh Yoga darśana , juga pertama kali ditemukan dalam Upaniṣad. Katha (3,3-13; 6,7-11) dan Śvetāśvatara (2,8-11) Upanisad  keduanya mengandung beberapa deskripsi awal latihan untuk mengendalikan indera, teknik, posisi tubuh bernapas dengan Śvetāśvatara Upanisad (2,15 -17) membuat hubungan eksplisit antara praktik yoga dan penyatuan dengan dewa pribadi, koneksi yang akan menjadi pusat kepentingan dalam Yoga darśana .

Maitri Upanisad (6-7) memiliki diskusi yoga yang paling luas dan sistematis dalam Upaniṣad, yang berisi banyak persamaan dengan Yoga Sūtra Patañjali.

Selain menggunakan istilah dan konsep dari Upaniṣad, ada saat-saat ketika para filsuf klasik merujuk pada Upaniṣad secara langsung. Vatsyayana, sekolah Nyaya, mengutip ayat-ayat dari Brhadaranyaka dan Chandogya Upanisad  ketika membahas moksa, cara mencapai itu dan tahap kehidupan. Selain itu, Patañjali  (sekitar 150 SM) berpendapat bahwa pemahaman yang benar tentang petikan-petikan dari Upaniṣad, dan dengan demikian dapat mencapai mokṣa .

Contoh-contoh seperti itu menunjukkan bahwa para filsuf filsafat Hindu klasik mengenal Upaniṣad dengan cukup baik dan akan masuk ke dalam teks-teks dari waktu ke waktu untuk memberikan analogi atau untuk mendukung salah satu argumen mereka. Namun, teks-teks awal yang bertahan dari Nyaya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, dan Yoga tidak cenderung menggunakan Upaniṣad untuk memvalidasi posisi inti mereka.

Vaiśeṣika Sutra (3.2.8), setuju bahwa Diri dibahas dalam Upanisad, tapi kemudian berpendapat bahwa bukti keberadaan Diri tidak harus dibentuk secara eksklusif dengan cara Sruti, tetapi juga dapat ditentukan melalui inferensi. Dengan demikian, Upaniṣad menyediakan kerangka kerja filosofis umum, serta berfungsi sebagai tempat penyimpanan istilah dan analogi, tetapi tidak ada aliran awal yang mengklaim teks itu sendiri.

Sebuah ilustrasi yang menarik dari poin ini adalah bahwa tempat pembelajaran yang bersaing terkadang mengakui bahwa posisi saingan mereka juga dapat ditemukan di Upaniṣad. Filsuf Nyaya, Jayanta Bhaṭṭa bahkan menemukan posisi heterodox Lokāyata darśana , atau aliran Materialis di Upaniṣad. Dalam konteks mengkritik validitas śabda sebagai pramāṇa , Bhaṭṭa berpendapat bahwa jika śabda adalah sarana yang sah untuk membangun pengetahuan, maka bahkan doktrin Lokāyata harus benar, karena doktrin mereka dapat ditemukan dalam Upaniṣad. Karena kurangnya sumber dari Lokāyata, kita tidak tahu apakah mereka pernah merujuk Upaniṣad dalam teks mereka sendiri, tetapi argumen Bhaṭṭa adalah ilustrasi dari keengganan umum sebagian besar tempat pembelajaran menempatkan terlalu banyak di śruti sebagai sarana pengetahuan. Komentarnya juga merupakan pengakuan bahwa Upaniṣad mengandung berbagai sudut pandang.

Upanisad dan Vedānta

Interpretasi sistematis tertua dari Upaniṣad adalah Brahma Sūtra (200 SM — 200 CE), dikaitkan dengan BādarāyaṇaBrahma Sūtra adalah penjelasan tentang filosofi Upaniṣad, memperlakukan teks sebagai sumber pengetahuan tentang Brahman. Meskipun dianggap sebagai teks VedāntaBrahma Sūtra (Vedānta Sūtra ) disusun berabad-abad sebelum berdirinya Vedānta sebagai aliran filsafat.

Brahma Sutra menggunakan Upaniṣad untuk membantah posisi dualisme, seperti yang diajukan oleh aliran Sāṃkhya. Seperti Śaṅkara yang dilakukan kemudian, Brahma Sūtra (1.1.3-4) menyatakan bahwa śruti adalah sumber dari semua pengetahuan tentang Brahman. Selain itu, Brahma Sūtra menyatakan bahwa mokṣa adalah tujuan akhir sebagai lawan dari tindakan atau pengorbanan.

Berabad-abad kemudian, Vedānta darśana adalah aliran filosofis pertama yang berusaha menghadirkan Upani sebagai pemegang posisi filosofis yang terpadu.

Vedānta berarti ‘akhir dari Veda’ dan sering digunakan untuk merujuk secara khusus pada Upaniṣad. 

Di tempat-tenpat pembelajaran membagi Veda menjadi dua bagian: karma-kānda , bagian penafsiran spiritual terdiri dari Saṃhitā dan Brāhmaṇa dan jñāna-kānda bagian pengetahuan terdiri dari Upaniṣad dan sampai tingkat tertentu, Āraṇyakas.

Menurut aliran Vedānta bagian ritual berisi instruksi terperinci tentang bagaimana melakukan ritual, sedangkan Upaniṣad mengandung pengetahuan transenden demi mencapai mokṣa.

Ada tiga cabang utama dari aliran Vedānta: Advaita Vedānta, Viśiṣtādvaita Vedānta dan Dvaita Vedānta. Meskipun cabang-cabang ini akan mengedepankan posisi filosofis yang berbeda, mereka semua menggunakan śabda sebagai sarana eksklusif untuk pengetahuan tentang doktrin sentralnya dan menganggap Upani, Brahma Sūtra dan Bhagavad Gītā sebagai teks intinya (prasthānatraya ). Meskipun tidak sependapat satu sama lain, ketiga filsuf yang paling terkenal dari aliran Vedānta, Śaṅkara, Rāmānuja dan Madhva menulis komentar pada Upaniṣad, menghadirkan mereka sebagai orang yang memiliki posisi filosofis tunggal dan konsisten.

Filsuf paling terkenal dari aliranVedānta adalah Śaṅkara (c. 700 CE), yang penafsirannya tentang Upani berdampak besar pada tradisi filosofis India di abad-abad setelah masa hidupnya dan terus mendominasi bacaan teks sepanjang abad ke-19  dan awal ke-20. Śaṅkara adalah pendukung utama Advaita Vedānta, yang mengemukakan posisi non-dualisme. Menurut Śaṅkara, ajaran mendasar Upaniṣad adalah bahwa ātman dan brahman adalah satu dan sama.

Untuk Śaṅkara, Upaniṣad bukan hanya sumber untuk mendukung klaimnya, tetapi mereka juga memberinya teknik untuk membuat argumennya. Śaṅkara menganggap Upaniṣad sebagai metode garis besar untuk penafsiran mereka sendiri, mengikuti sejumlah kriteria sastra sebagai petunjuk cara membaca teks (Hirst 2005: 59-64). Akibatnya, bahkan ketika ia menggunakan contoh-contoh yang tidak ditemukan dalam Upaniṣad, Saṅkara dapat mempertahankan bahwa argumennya didasarkan pada kitab suci, selama ia berargumen dengan cara yang sama seperti yang dilakukan Upani, ia dapat mengklaim bahwa argumennya didasarkan pada sumbernya.

Terlepas dari pentingnya filsafat Śaṅkara, penting untuk dicatat bahwa penafsirannya tentang Upaniṣad bukan satu-satunya yang diterima oleh para filsuf dari aliran VedāntaRāmānuja  pendukung utama suatu bentuk Vedānta yang dikenal sebagai Viśiṣtādvaita, atau non-dualisme yang memenuhi syarat menggunakan Upaniṣad untuk menyatakan bahwa ātman tidak identik dengan brahman , tetapi suatu aspek brahman . Rāmānuja juga menemukan dalam Upaniṣad sumber untuk bhakti , ketika ia mengidentifikasi brahman Upanishad dengan Tuhan. Dua abad kemudian, Madhva (sekitar 1200 M) menggunakan Upaniṣad sebagai sumber untuk cabang ajaran dualis, yang dikenal sebagai Dvaita Vedānta. Madhva menafsirkan brahman sebagai Tuhan yang tak terbatas dan mandiri, dengan diri sebagai yang terbatas dan bergantung. Karena itu, ātman bergantung pada brahman tetapi mereka tidak persis sama.

Telah diketahui secara luas bahwa aliran Vedānta menjadi sangat berpengaruh dalam membentuk debat-debat filosofis berikutnya, dan kita dapat menduga bahwa kecenderungan berbagai filsuf Vedānta untuk menggunakan Upaniṣad dalam mendukung posisi mereka sendiri, juga dalam kritik mereka terhadap aliran-aliran saingan, mendorong tempat pembelajaran lain untuk terlibat dengan Upaniṣads lebih dekat. Ini diilustrasikan oleh fakta bahwa Nyaya dan Sāṃkhya, yang sebelumnya tampaknya sangat bergantung pada Upaniṣad, mulai memohon mereka untuk menangkal klaim Advaita Vedānta.

Filsuf Nyaya Bhāsarvajña misalnya, mengutip beberapa ayat dari Upaniṣad untuk mendukung posisinya tentang perbedaan antara perasaan diri biasa dan tertinggi ketika berbicara tentang posisi Advaita tentang non-dualisme. Filsuf Nyaya lainnya, Gaṅgeśa (sekitar 1300 M), tampaknya mengutip dari Upaniṣad untuk mendukung klaim bahwa pembalasan karma tidak mengikat bagi mereka yang mengetahui diri, posisi yang dinyatakan oleh Yājñavalkya (BU 4.4.23). Selain itu, sejumlah filsuf Sāṃkhya dan Yoga menggunakan Upaniṣad dalam upaya untuk membuat ajaran mereka lebih kompatibel dengan Vedānta. Filsuf Sāṃkhya Nāgeśa (sekitar 1700-1750), misalnya, menarik dari Upaniṣad  serta dua teks sumber lainnya dari aliran Vedānta,

Bhagavad Gita dan Brahma Sūtra membantah bahwa aliran Vedānta dan Sāṃkhya tidak saling bertentangan. Kecenderungan ini juga dapat ditemukan dalam Sāṃkhyasūtra (c. 1400-1500 CE), yang berpendapat bahwa identifikasi brahman dan ātman adalah identitas kualitatif, tetapi bukan yang numerik,  yang tampaknya mempertahankan Sāṃkhya terhadap Śaṅkara yang mengkritik bahwa doktrin Sāṃkhya tentang beragam diri bertentangan dengan Upaniṣad. Menariknya, argumen ini menunjukkan bahwa para filsuf Sāṃkhya tidak hanya merasa perlu untuk menunjukkan bahwa posisi mereka tidak bertentangan dengan Upaniṣad, tetapi juga bahwa mereka pada dasarnya menerima bacaan Upvaṣta Advaita Vedānta tentang Upaniṣad.

Upanisad sebagai Filsafat

Seperti disebutkan di atas, banyak Upaniṣad bersifat komposit dan terfragmentasi, dan karenanya tidak memiliki posisi filosofis yang koheren. Selain itu, para guru yang digambarkan dalam Upaniṣad tampaknya tidak membuat argumen linear yang dimulai dengan premis dan membangun kesimpulan yang lebih besar, tetapi cenderung membuat poin melalui analogi dan metafora, dengan banyak gagasan inti disajikan sebagai kebenaran atau wawasan yang diketahui oleh guru tertentu, bukan sebagai proposisi logis yang dapat diverifikasi secara independen. Meskipun demikian, di sejumlah bagian teks, tampaknya ada metode filosofis implisit. Kita telah mencatat bahwa diskusi Yājñavalkya tentang diri didasarkan pada introspeksi reflektif (MuU 3.1.8-9). Upaniṣad awal tidak mengandung bagian yang secara eksplisit mengartikulasikan metode, tetapi dengan perkembangan yoga dan meditasi dalam teks-teks selanjutnya, introspeksi mulai diformalkan sebagai cara penyelidikan filosofis. Juga, banyak dari deskripsi Uddalaka Aruni tentang Atman berasal dari pengamatannya dari alam.

Selain menyediakan repositori istilah, konsep, dan sampai tingkat tertentu, metode filosofis dari mana aliran filosofis berikutnya akan menarik. Upaniṣad juga berpengaruh dalam pengembangan praktik perdebatan, yang akan menjadi praktik sosial yang menentukan filsafat India. Meskipun teks-teks tersebut tidak membahas perdebatan secara reflektif, sejumlah ajaran terpenting diartikulasikan dalam konteks diskusi antara Guru dan siswa, dan perselisihan verbal di antara para Brahmana yang bersaing. Dalam beberapa dialog, ada hubungan dialektis antara argumen lawan bicara yang bersaing, menunjukkan bahwa presentasi dialogis dari ajaran adalah cara merumuskan retorika filosofis.

Upanisad di Zaman Modern

Terjemahan pertama Upanisad  diketahui ke dalam bahasa non-India diprakarsai oleh pangeran Mughal Dārā Shūkōh, putra kaisar Shah Jahan. Terjemahan Persia ini, yang dikenal sebagai Sirr-i Akbar (Rahasia Hebat ), terdiri dari 50 teks, termasuk upaniṣad Veda, banyak yoga, pelepasan keduniawian dan upaniṣad renungan, serta teks-teks lainnya, seperti nyanyian Puruṣa Sūkta dari Rgveda dan beberapa materi dari sumber tak dikenal. Dārā Shūkōh menganggap Upaniṣad sebagai sumber tauhid India dan dia yakin bahwa Alquran sendiri merujuk pada Upaniṣad.

Terjemahan Henry Thomas Colebrooke tentang Aitareya Upaniṣads pada tahun 1805 adalah terjemahan pertama upaniṣad ke dalam bahasa Inggris. Rammohan Roy kemudian menerjemahkan Kena , Īśā , Kāṭha , dan Muṇḍaka Upaniṣad ke dalam bahasa Inggris, sedangkan terjemahan bahasa Bengali-nya dari Kena Upaniṣad pada tahun 1816 adalah terjemahan pertama upaniṣad ke dalam bahasa India modern.

Roy menggunakan pengantar terjemahannya ke dalam bahasa Bengali dan Inggris untuk mempromosikan reformasi Hindu, mendukung nilai-nilai nalar dan toleransi beragama, sementara mengkritik praktik-praktik seperti penyembahan berhala dan hierarki kasta. Roy merasa bahwa agama kontemporer di India sedang dalam kemunduran dan berharap bahwa terjemahannya dapat memberi orang-orang Hindu akses langsung ke apa yang dianggapnya sebagai doktrin Hindu yang sejati. Upaniṣad pertama kali mencapai Eropa pada periode modern melalui filolog Prancis Abraham Hyacinthe Anquetil-Dupperon dari terjemahan Sirr-i Akbar ke dalam bahasa Latin, yang diterbitkan pada tahun 1804. Itu adalah teks Anquetil-Dupperon, yang dikenal sebagai Oupnek’ yang dibacakan oleh filsuf Jerman Arthur Schopenhauer, pemikir besar Eropa pertama yang terlibat secara eksplisit dengan sumber-sumber India. Schopenhauer menganggap Upaniṣad, Plato, dan Kant sebagai tiga pengaruh utama pada karyanya dan diketahui telah menyimpan salinan terjemahan Anquetil-Dupperon di samping tempat tidurnya, yang mencerminkan bahwa Upaniṣad adalah hiburannya dalam kehidupan dan juga akan menjadi ‘miliknya’ penghiburan dalam kematian.


Referensi:
  1. Buitenen, J. A. B. van, tr. 1962. The Maitrāyaṇīya Upaniṣad: A Critical Essay with Text. Translation & Commentary. The Hague: Mouton & Co.
  2. Deussen, Paul, tr. 1980 (originally published in 1897). Sixty Upaniṣads of the Veda, translated by V. M. Bedekar and G. B. Palsule. Delhi: Motilal Banarsidass.
  3. Eggeling, Julius, tr. 1994 (originally published in 1882-97). Śatapatha Brāhmaṇa, Vols. 12, 26, 41, 43 and 44 (5 parts of the Sacred Books of the East; Delhi: Motilal Banarsidass).
  4. Hume, Robert, tr. 1975 (originally published in 1921). The Thirteen Principal Upanishads. London: Oxford University Press.
  5. Keith, A. B., tr. 1995 (originally published in 1909). Aitareya Āraṇyaka. London: Oxford University Press.
  6. Müller, F. Max, tr. 2000 (originally published in 1897). The Upanishads Parts 1-2. Delhi: Motilal Banarsidass.
  7. Olivelle, Patrick, tr. 1992. Saṃnyāsa Upaniṣads. New York: Oxford University Press.
  8. Olivelle, Patrick, tr. 1996. The Upaniṣads. Oxford: Oxford University Press.
  9. Olivelle, Patrick, tr. 1998. The Early Upaniṣads: Annotated Text and Translation. New York: Oxford University Press.
  10. Oertel, H., tr. 1897. ‘The Jaiminīya or Talavakāra Upaniṣad Brāhmaṇa’. Journal of the American Oriental Society 16: 79-260.
  11. Radhakrishnan, Sarvepalli, tr. 1992. The Principal Upaniṣads. New Jersey: Humanities Press.
  12. Roebuck, Valerie, tr. 2004. Upaniṣads. Harmondsworth: Penguin.
  13. Black, Brian. 2011. “The Rhetoric of Secrecy in the Upaniṣads.” Essays in Honor of Patrick Olivelle, edited by Steven Lindquist. Florence: Florence University Press: 101-125.
  14. Brereton, Joel. 1990. “The Upanishads. Approaches to the Asian Classics, edited by Wm. T. de Bary and I. Bloom. New York: Columbia University: 115-135.
  15. Cohen, Signe. 2008. Text and Authority in the Older Upaniṣads. Leiden: Brill.
  16. Deussen, Paul. 2000. The Philosophy of the Upanishads. Delhi: Oriental Publishers.
  17. Hirst, J. G. Suthren. 2005. Śaṃkara’s Advaita Vedānta: A Way of Teaching, London: RoutledgeCurzon.
  18. Olivelle, Patrick. 2009. “Upaniṣads and Āraṇyakas.” Brill’s Encyclopaedia of Hinduism, edited by Knut Jacobsen. Leiden: Brill 41-55.


Berbagi adalah wujud Karma positif

Berbagi pengetahuan tidak akan membuat kekurangan

Life Sloka